[内容摘要] 伯林对两种自由概念的分析被认为对许多问题是一种澄清，而邓晓芒对伯林的批判重新混淆了本已澄清的问题。邓晓芒不同意两种自由的割裂，批判为所欲为的消极自由。可是，伯林区分消极自由和积极自由并非要为不受限制的自由辩护，而是要说明两种自由的混淆会导致严重的问题。积极自由给个人自主以价值，但是一旦超出这个范围就会转化为对个人的扼杀。伯林对自由变戏为压迫的分析完全是建立在两种自由区分基础上的，而这与理性的滥用息息相关。邓晓芒的问题在于，他通过不承认两种自由的区分回避了伯林对积极自由所蕴含的理性之危险性的批评。伯林的自由观并无根本问题，问题在于他的多元主义，而邓晓芒在多元主义上的分析更是混乱，本文力图给予澄清。
[关 键 词] 消极自由；积极自由；理性；个人自主；多元主义
邓晓芒先生著文批判伯林自由观，这吸引我把文章弄来一读，急切地想知道邓晓芒是怎样批判的。敢于批判伯林的人需要勇气，也需要一定的理论素养，邓晓芒的哲学功夫我敬佩有加，我想这篇文章一定会精彩的。
然而，读下来后颇为失望。读之前，我一直在琢磨：他要批判伯林什么？是伯林思想背后的自由主义理念？还是仅仅对两种自由概念的某些细节不满？读后发现，他不仅没有把矛头指向自由主义，而且还取一种坚定的自由主义立场（起码在字面上）。可是令我意外的是，他批判的竟然是伯林两种自由概念的划分和定义本身，思想界公认为是伯林伟大贡献的两种自由概念的理论被邓晓芒认为“在逻辑上它是自相矛盾的、飘乎不定的、思路混乱的；在立场上它是偏颇的、狭隘的、不公正的；在对事实的分析上它是肤浅的、片面的、主观的。”（邓晓芒：“伯林自由观批判”，载《社会科学论坛》2005年10月[上]，第32页。以下凡引此文只注页码。）邓晓芒的批判似乎仅仅是概念、逻辑和语义等方面的质疑，他并没有把矛头指向自由主义本身。但是，它所触动的却是根本立场上的某些神经。如果伯林自由观果真被批倒，自由主义还能成立吗？难道自由主义的理论基础不是在贡斯当、穆勒、伯林等所谓 “经验主义者”这一方，而是在邓晓芒推崇的黑格尔、马克思这样的思辩“理性主义者”这一方？到底哪一方的自由观更能成立、更加清晰而不混乱？这些问题已经不仅仅涉及当今西方学者对伯林关于消极自由与积极自由之关系的争论了，而是一种更加古老的争论。邓晓芒重新翻开这一争论很有意义，但我对该文之所以失望不仅是观点问题，而恰是概念、逻辑和语义等方面的问题。澄清邓晓芒先生在这方面的混乱是此文的首要目的，而这意味着我基本同意并捍卫伯林在这方面的分析和澄清。
一、也论消极自由与积极自由之辨
邓晓芒首先批判的是伯林“对积极自由和消极自由的截然割裂”，认为这种割裂是“站不住脚的”，（第 18页）其理由是，作为单独存在的消极自由根本不能成立。消极自由在伯林那里的含义是个体不被干涉，可是“如果没有人积极地去建立一个人人可‘免于’某些强制性干预的法制社会，这种思想中或口头上的‘免于……’的自由是不会生效的。因此所谓‘免于……’的自由同时就是能够通过某种手段（如法律）而在某种范围内有效制止其他人干预的自由。换言之，消极的自由的另一面同时就是积极的自由。这两种自由绝不只是‘重叠’的，而就是同一种自由的两个方面、两种说法，离开任何一方，另一方就不可能存在。”（第20页）
确实，一种不受干涉、没有阻碍、为所欲为的自由怎么能够成立呢？甚至连存在都不可能。试想想，任何一个人无论在自然方面、社会方面还是在心灵方面、身体方面都存在着无数的障碍、强迫和被干涉，人的社会性生活使任何一个人起码不可能逃避法律的、道德的强制和干涉。因此邓晓芒指出：“关键问题并不是要不要强制的问题，而是要什么强制的问题。以为自由就是不受任何强制，这只是小孩子的想法，任何自由要能够现实地实现出来，都依赖于某种强制。”（第23页）可见，纯粹的消极自由是不存在的，它与积极自由不可分离。
可是，伯林说过消极自由纯粹地存在了吗？他说过人可以拥有消极自由而不需要积极自由了吗？他提出的问题是“什么是消极自由”，而不是“消极自由是否（纯粹地）存在”。伯林所做的是对“消极自由”这个“概念”进行分析，指出它具有什么含义。消极自由“就是一个人能够不被别人阻碍地行动的领域。 ”[①]按照这个定义，他人的强制、干预就会使自由缩减。但是，这丝毫没有包含他人不可以、不应该强制和干预的意思，他人是否可以或应该强制和干预的问题包含在消极自由的定义之外，属于对消极自由的评价而非描述。
伯林指出“以某种更高目标的名义对人施以强制，这样做是可能的，有时是有理由的。”[②]这个简单的道理是无人否认的，伯林在另一处更加明确地说到：“我并不想说个人自由，即使在最开明的社会里，也是社会行动惟一甚至是支配性的标准。”[③]“一个人或一个民族在多大程度上有如其所愿地选择自己生活的自由，必须与其他多种价值的要求放在一起进行衡量；平等、公正、幸福、安全或公共秩序，也许是其中最明显的例子。因为这个原因，自由不可能是不受限制的。”[④]我相信，任何读了伯林“两种自由概念”一文的人都不会有此错觉，以为伯林是在为不受限制的自由辩护，这一点邓晓芒也“实际上承认了”，并引用了其文字（第23页）。
但是，矛盾的是，邓晓芒仍然写道：“这个简单的道理却是伯林所不乐见的，他宁可赞成边沁的观点：‘法律所从事的不是解放而是限制：所有法律都是对自由的侵犯——即使这种侵犯导致自由的整体增加。’”（第23－24页）接着他就激烈地批判赞成边沁此观点的伯林：
在他看来，即使人们自由地选择了一条制止种族压迫的法律，这也不是自由的胜利，而是自由的损失，因为他赞同边沁的“做坏事的自由也是自由”的说法，却不承认“制止做坏事也是自由”。……所以伯林的自由是不受任何法律限制的。（第24页）[⑤]
上述表明，伯林是不可能认为“自由是不受任何法律限制的”，邓晓芒的指责有夸张之嫌。自由必需给予法律的限制，可是邓晓芒既然承认了这一点，却又极力批评边沁和伯林关于法律就是限制、侵犯自由的观点，这是极其自相矛盾的。在他看来，法律不（应该）是自由的对立面，它不是限制自由而恰恰是给予自由。我以为，这是邓晓芒及其所遵循的那种哲学把问题搞混乱的一个典型，也是伯林之所以要做出澄清的原因之一。
伯林并没有否认自由需要通过某种强制（如法律）来保障，限制自由是为了保障自由，但是，就被限制的人而言这毕竟是自由被缩减了。我们得承认，为了自由而限制自由与为了其他价值而限制自由是不同的，而与任性、专断的意志限制自由更是不同。但是，即使合理的、为了自由本身的缘故而限制自由，难道不也是一种限制吗？此外，即使自由选择（而非被迫）的限制，不也是一种限制吗？难道是自由选择的自由？既然已经自由了，还选择自由干什么？
可见，不能把法律的限制所达到的效果、所发挥的功能、所保障的东西与其本身的性质相混淆。这种区别看似细微，却关系重大，它一旦被形而上学运转起来就很难收住脚步，会一直走下去，直至为极权主义和暴政提供理由。强制就是强制，而不是自由，尽管它可能保障了平等的自由；自由就是不受限制，对自由的哪怕正义法律的限制都是自由的缩减而非增加；自由就是包括为非作歹，甚至任性、非理性、为所欲为，而正因如此，自由才需要限制。这种细微的分析显得语出惊人，并被邓晓芒批判为狭隘、琐碎、平庸的经验主义，但它却堵住了极权主义所借助的庞大形而上学体系的最初借口。伯林的目的是指出包含在这种强制中的哪怕是合理的理由也存在的危险性，而非鼓吹什么不受限制的自由。
如果把法律进而把强制说成就是自由，那么除非指出另外一种自由，否则我们就会陷入混乱。正是为避免这样的混乱，伯林区分了两种自由。如果谈论的是消极自由，那么限制就是对它的否定；而谈论积极自由，限制恰恰是其内涵。两种自由之所以有必要做出区别，正在于“限制”之有无。
伯林认为，积极自由要回答的问题是：什么东西或什么人成为控制我“去做……”的根源？[⑥]为什么这被称为“积极自由”问题呢？因为，它一开始就不是问一个人可以“去做……”的外在阻碍有多大，而是问一个人可以掌控自己行为的能力有多大。如果他由于各种原因而对自己的行为失去控制，他就失去了自由，而尽管可能他并没有外在的阻碍。这个意义上的自由不是指外部没有障碍，而是指控制住自己——没有外在障碍而自由的人未必有控制住自己的自由，反之，有外在障碍而失去自由的人未必没有控制住自己的自由。这丝毫不违背矛盾律，因为，前一个“自由”与后一个“自由”不是一个东西。如果说它们是“同一种自由的两个方面、两种说法”，那么就真的违反了我们基本的正常思维规律了。
没有外在阻碍的限制正是消极自由的定义，但是，恰恰是这一内涵使消极自由离不开积极自由。因为，如果一个人丧失了理性意志，不能控制和支配自己的行为，消极自由尽管仍然是消极自由，但是对于这个不再能够对自己行为承担责任的人而言已毫无意义。其次，正如邓晓芒指出的，消极自由的存在和增加依赖于人们自愿地去服从法律，把法律强制视为自己给予自己的而不是被迫接受的限制。既然消极自由注定是不可能无限的、为所欲为的，那么决定其限制的程度——减少多少、减少到什么程度——就应该由控制和参与决策的权力来决定，这时，民主就成为消极自由所依赖的保障形式。最后，就积极自由强调个人自律而言，它抵御对（消极）自由的侵犯。伯林引证康德的话说“没有人能强迫我以自己的方式获得幸福”[⑦]，我是我自己的主人，而不是没有自己意志的物品，被强迫去做我不愿意做的事情。在这个意义上，个人自主及其所标示的“人是目的”之道德律是“自由的人道主义的核心”[⑧]，这种形式的积极自由“至少与‘消极’自由的概念一样深深地进入了自由主义的个人主义传统中[⑨]”。
反之，按照积极自由的定义，积极自由却不依赖于消极自由之有无。由谁或什么来决定我的行为，或我是否控制住自己的行为，与我的行为是否存在外在阻碍或我的行为范围有多大没有关系。无论外部有什么障碍或压迫，我都可以“退居内在的城堡”，而获得对自我的掌控，“成为我自己的疆域的主人”[⑩]。我可能已经处于强暴或暴政之下，剥夺了行为空间，但是我仍然具有坚强的意志，把握住自己的行为，而不屈服于它（他）们。积极自由之有无不取决于外在压迫之有无，而取决于内在理性意志之有无。积极自由在古今中外的坚持和发扬者也都是在这个意义上来阐发的，他们追求的不是行为不受限制和干涉的某个空间，而是追求哪怕没有这个空间也可以获得的意志自由。
这意味着什么？这意味着积极自由的获得并不一定等于人们获得了真正的解放，相反，在大多数情况下，积极自由呼声的高涨可能恰恰是消极自由被堵死或不被渴望的的征兆。如果有人认为积极自由才是“真正的”自由，那么就“有可能在屈服于寡头或独裁者权威的同时，声称这种状况从某种意义上说解放了他们 ”[11]。积极自由的获得甚至不仅不需要消极自由，而且是以消极自由自愿的缩减为代价的。在这种情况下，人们宁愿放弃消极自由而认同比如国家的主权，“ 不过，这样一个‘自由国家’，可能是其本国公民并没有多少自由的可怜的暴政国家，它的自治可能比外国占领更具有压迫性”[12]。但是，这并不妨碍这个国家的公民宣称自己是“自由”的，“****主义的胜利就在于强迫奴隶宣称自己是自由的。它也许不需要强迫；奴隶也许会非常真诚地欢呼他们是自由的：但是毕竟还是奴隶。”[13]作为奴隶，他把国家的自由当作了自己的自由，在虚幻中享受解放。我们如果不对自由的不同含义进行区分，我们就会晕头转向，不知所云。
不独如此，积极自由不仅可以脱离消极自由，而且还有可能成为消极自由的压迫力量。因此，伯林说到：“成为某个人自己的主人的自由，与不受别人阻止地做出选择的自由，初看之下，似乎是两个在逻辑上相距并不太远的概念，只是同一个事物的消极与积极两个方面而已。不过，历史地看，‘积极’与‘消极’自由的观念并不总是按照逻辑上可以论证的步骤发展，而是朝不同的方向发展，直至最终造成相互间的直接冲突。”[14]伯林的整篇演讲基本上都是谈自由如何变戏为为****、极权提供理论依据，从而成为压制个人自由的借口的。这种变戏法的关键步骤是在积极自由的主体上下功夫，也即将“自我”分裂为二：一为超个人的自我，一为个人自我，并使前者对后者实施控制甚至强迫。
可是，邓晓芒却不以为然，他认为：“伯林的这一番论证所阐述的，并不是积极自由和消极自由的‘冲突’，而是一般自由自己与自己的冲突。”（第 22页）他的理由是伯林自己的一段话：“这种魔术般的变化或变戏法，无疑可以轻易地施之于‘消极’自由的概念；在这里不受干涉的自我，不再如通常所理解的那样，是具有他的实际愿望与需要的个体，而是成了内在的‘真实’之人”。[15]因此，既然消极自由的主体自身也有从个人主体转向超个人主体的可能性，那么它和积极自由又有什么区别呢？如果指责积极自由，那么为什么就不能同样指责消极自由？邓晓芒批判道：
这种“实体“的膨胀，这种“分裂为二”，对于消极的自由难道不是同样容易吗？[16]……可见问题并不在于是哪一种自由，……而在于如何把自由和不自由（哪怕它打着自由的名义）区分开来。真自由既是积极的同时又是消极的，而不自由也既可以伪装成积极自由也可以伪装成消极自由，就是说，消极自由同样有可能把“真实的自我”膨胀为“超人的实体”而对人的“经验自我”施以强制。……把这种以“自由”面貌出现的不自由归咎于“积极自由”，而以为“消极自由”不在此列，这是站不住脚的。伯林的区分完全没有切中问题的实质。（第22－23页）
邓晓芒这里的含义是：积极自由也可以是真自由，而消极自由也可以是伪自由。这意味着，伯林的消极自由也会败坏，而伯林所谓败坏的积极自由其实不是真自由而是伪自由。
可是，败坏的积极自由难道不还是一种积极自由吗？真积极自由和伪积极自由有何区别？按照积极自由的定义，败坏的积极自由反而可以称为是真正的积极自由，因为超我对个我的支配真正地实现了对非理性、激情的驾御，从而达到了理性的绝对，这不正是一个叫黑格尔的人所定义的真正的自由吗？
我们再来看看更严重的问题：消极自由也会败坏，也会成为伪自由，因为消极自由的主体“同样容易”“膨胀成某种超人的实体——国家、阶级、民族、或者历史本身的长征，被视为比经验的自我更‘真实’的属性主体”。“很容易把人格分裂为二”（第22页）老实说，邓晓芒这里所抓住的伯林原话把我也弄糊涂了，我不得不说是伯林把问题搞混乱了。伯林给消极自由提出的问题是：主体不被干涉的领域有多大。自由在这里的含义是主体不受人为的阻碍和强迫，它与主体是什么没有关系，而仅与主体的活动空间有关。可是，伯林又说积极自由的主体演变和分裂也“可以轻易地施之于‘消极’自由的概念”，这的确是一种混乱。消极自由当然有其主体，但是，消极自由本身与主体有何关系？主体是什么恰恰是积极自由的问题：它关乎主体对自己行为的控制程度。积极自由为什么倾向于从个我主体膨胀为超个我的主体？这是因为它要追求自由：黑格尔意义上的自由，即精神的自我决定——精神依附于肉体就没有真正的自由。主体的膨胀和人格的分裂是追求“ 自我控制”的积极自由的题中应有之义，而与“不受干涉”的消极自由没有关系。
要说没有关系也不对。如果消极自由的主体“膨胀成某种超人的实体——国家、阶级、民族、或者历史本身”，那么个人就处于这种主体的任意、专断、为所欲为行为的支配之下。也就是说，如果消极自由施于超个人主体，个人主体就处于随时可能丧失消极自由的处境之下。在这个意义上，消极自由是亲个人的，可以说，如果消极自由的主体不落到个人，就没有消极自由。由此，我们也可以说，超个人主体的消极自由是败坏的或假的消极自由。但是，这与其说是消极自由不如说是积极自由应受谴责，因为正是追求积极自由才走上了主体的膨胀和人格的分裂，而追求消极自由恰恰要求制止这种膨胀和分裂。消极自由与积极自由是如此的冲突，这从历史上看更是明显，而逻辑上看也毫无混淆的可能，我不知为什么邓晓芒要把它们合二为一，从而混乱了本来伯林已经澄清了的许多事情？
二、也谈自由转化为强迫
自由转化为强迫，这只能发生在积极自由上，而不可能发生在消极自由上。这是由两种自由各自的定义所决定的，消极自由转化为强迫是不可能的，积极自由转化为强迫是其题中应有之义。问题在于，既然积极自由本身就包含了强迫，那么说自由转化为强迫就没有意义。可是，这个问题之所以有意义，恰恰就在于“自由”这个词的含糊、消极自由和积极自由的不加区分，正如邓晓芒所希望的那样。这种不加区分的状况使思辩大师在说“自由”时无所指意，因此，人们渴望的是“自由”，带来的却是强迫；人们为“自由”而奋斗，结果却是消极自由的丧失。民众的渴望和追求与他们领袖所引导的方向正好相反，民众稀里糊涂地从自由的愿望起到强迫的结果终。他们不知道“自由”、“解放”等包含的是什么意思，只知道它们是美好、动听的口号。可是，这不能怪他们无知，只能怪“自由”这个词太含糊了。在这个意义上，我们说伯林关于两种自由概念区分的理论是一个伟大的贡献，因为它澄清了自由问题上的含糊，揭露了那个“魔术般的变戏法”是怎么耍出来的。伯林说到：
说我为着我自己的好处而被强制：这有时可能是为着我的利益，而且这的确有可能扩展我的自由的范围；这是一回事。说如果这是为我好，那我就没被强制，因为这是合乎我的意愿的，我也是自由的……；这却完全是另一码事。[17]
这个“两回事”只有建立在两种自由的区分基础上才能成立。强制——无论是否我自愿的，或为了我好，甚至为了保障我的自由——就是强制，这是就消极自由而言的，任何强制都意味着消极自由的减少以致丧失。但是，就积极自由而言，它要区分自愿的强制和被迫的强制，对于前者，既然是自愿的，那么就是自己对自己的控制，因此是自由。这完全是两码事。可“魔术般的变戏法”恰恰就蕴含于混淆这两回事或两种自由之中。就消极自由而言，它与强迫没有关系，它的定义恰恰是“强迫的不存在”；但是就积极自由而言，自由就是强迫，强迫就是自由。把两种自由相混淆，就会把积极自由当作消极自由来向大众许诺，可结果却魔术般地耍出极权主义来：既然你们要自由，而自由就是强迫，因此你们要的就是强迫。在这里，“自由”概念的含义已经被悄悄地偷换了。由此可见，任何自由的承诺都必须包含起码的不受干涉意义上的消极自由，否则转化为强迫就不可避免。“自由”本身（类似于邓晓芒模棱两可的所谓“一般自由”）没有意义，消极自由才有意义。以为“自由”就是美好的、令人向往的，而不去澄清是什么自由，到头来只会把自己套进枷锁。
可是，邓晓芒却认为，这里的问题不是什么两种自由的混淆，而是真正的自由和打着“自由”旗号的不自由的混淆。他要求把人们自愿选择的强迫和不是人们自愿选择的强迫区别开来，认为后者是“伪自由”（打着自由的旗号迷惑或欺骗人），前者是“真自由”。他写道：
这里至少有两种情况。在一个法制健全的社会中……，积极自由并不在于对法律的服从……，我们服从它就是服从自己……；但另一种情况是，在一个****社会中对绝对权威的服从，我们的一切行动都要追溯到这个“根源”，而这个根源却不受我们的“控制”。这当然就谈不上什么自由（包括“积极自由 ”）了。当然，现实中后一种情况经常被披上前一种情况的外衣……；但正因为如此，哲学家的任务不就是要把这两种情况区分开来吗？伯林把它们归结为对同一种问题的回答，不正好混淆了积极自由和****暴政的区别吗？（第20－21页）
首先，我们要说，就消极自由而言，自愿选择的强迫（不自由）仍然是强迫，而不是什么真自由；服从我们同意的法律就是服从我们同意的强迫，法律是从外强加给我们的限制，这一性质是不可能通过我们自愿服从而改变的。其次，不可否认，上述区别具有某种意义，但实践上是否可行令人怀疑，因为自愿的强迫是可以由强迫者制造出来的，萨达姆百分之百的获得人民的支持即是其例。说有些强迫是自己服从自己，因此强迫就是自由，有些强迫则是服从不受控制的绝对权威，因此这种强迫“就谈不上什么自由（包括‘积极自由’）了”，这太轻巧了：难道“服从你自己”不是可以由“不受控制的绝对权威”来说出吗？“自己服从自己” 有太多的文章可作：前一个“自己”和后一个“自己”是同一个自己吗？如果不是，那么“把人格分裂为二”就很难避免。如果你没有个人自主的余地，你的“自己 ”都会被别人代表去，于是服从自己就变戏为服从他人。起初你可能是自愿的被强迫，后来就会走向强迫你“自愿”，从而“无视个人或社会的实际愿望，以他们的 ‘真实’自我之名并代表这种自我来威逼、压迫与拷打他们，并确信不管人的实际目标是什么，它们都必须与他的自由——他的‘真正的’、虽然常常是潜在的与未表达的自我的自由选择——相同一。”[18]古今中外的不知多少“自由”思辩大师当说到“自我”时，他所指的其实并不是任何人的“自己”（伯林所谓的“经验自我”），而是存在于自己中的隐秘的某个“真我”。这种“真我”从一开始就蕴育了对任何“自己”的控制、强制，以实现“自由”。
邓晓芒指出，应该区分真正的自由和打着自由旗号的所谓自由。但是，真正的自由必须包含某种程度的消极自由，伯林指出：“毫无疑问，对‘自由’这个词的每一种解释，不管多么不同寻常，都必须包含我所说的最低限度的‘消极’自由。”[19]因此，要区分的与其说是积极自由和****暴政（二者并不一定构成对立物），不如说是消极自由和****暴政。在一个法治社会中，最根本的问题不是法律被我认同（那是一个次要的、派生的问题），而是法律保障我的消极自由，而正因为保障消极自由我们才认同它们。健全的法律是对消极自由的限制，因而体现了积极自由，但它是为自由而限制自由的（从而达到平等的自由而不是强者的自由）。在这个意义上，积极自由是为消极自由服务的，它一旦脱离消极自由，其潜在的危险性就会转化为现实的危险性。积极自由自身很难与****暴政划分开来，它只有通过消极自由才能作这种划分。
其实，无论邓晓芒所谓的真自由还是伪自由，都只是积极自由的形式，因而只是强制的形式。邓晓芒只承认真正的积极自由，而不承认虚假的积极自由即****暴政，埋怨哲学家没有区分这两者。然而，真正的积极自由是什么样的？它和****主义是否就不具有某种亲和性？我们首先必须弄清楚究竟什么是积极自由才能澄清这个问题，否则，像邓晓芒那样把积极自由等同于“去做……”的自由，就无法看清楚蕴含于其中的危险性。
邓晓芒在批判伯林的“积极自由”概念时引证了伯林的一段话：“‘自由’这个词的‘积极’含义源于个体成为他自己的主人的愿望。我希望我的生活与决定取决于我自己，而不是取决于随便哪种外在的强制力。我希望成为我自己的而不是他人的意志活动的工具。……”[20]然后批判道：“显然，就连伯林自己也觉察到，这段话中对‘积极自由’的阐述怎么看都像是对积极自由和消极自由的关系的阐述：‘我希望’就是想要‘去做’什么，是积极自由；‘而不是’则是‘ 免于’什么，是消极自由；但‘而不是’不过是对‘我希望’的进一步说明而已。”（第21页）可是，邓晓芒这里显然是把问题搞混淆了。
自由的形式定义起码包括三个方面：摆脱什么，去做（或不做、或成为、或具有）什么，谁在摆脱而去做[21]。这是无论消极自由还是积极自由都必须具备的形式因素，因此我们可以说，伯林这里的“我希望……而不是……”的结构统一地而不是分别地适用于两种自由。但是，对于消极自由，它的内容是：作为个体的我，希望根据自己的意愿，去做自己认为应当做的事情，而不是这种意愿、行为遭受阻止、强迫或干涉。对于积极自由，其内容却是：我希望控制、驾御自己，成为自己的主人，而不是被他人他物所决定或摆布。显然，两种自由所“希望”和所“摆脱”的内容是不同的，甚至是相反的。消极自由所希望的是自己的意愿以及生活方式能够被承认或满足，而不是肆意地被干涉、阻止甚或泯灭。反之，积极自由所追求的恰恰是要对自己的意愿和生活方式给予控制，而它所要摆脱的未必是外在力量对我意愿、生活方式的阻止、干涉，而是自己内在心灵对这些外在力量的恐惧或顽抗态度。积极自由的“而不是”并不是指对外在力量的摆脱，而是指不被其决定——心灵态度不被其决定。恰恰是，我可能摆脱不掉外在的力量或必然性，我才有一个驾御自己内心的问题。人类的行为越是被限制，积极自由（精神自由）的口号喊的就越响，自由意志就越得到弘扬，这是人类思想史上的一种常见现象。
由此可见，积极自由并非如邓晓芒所认为的那样“积极”（positive）有为，它的“去做……”可能仅是去驾御自己、征服自己，而不是像消极自由那样去满足自己，“通过排除障碍来克服障碍：自然物体用自然的办法，人的阻力则用强力或说服的办法”[22]。消极自由讲的是不受阻碍，而不是对阻碍的态度；是行为不受强制，而不是心灵自决。而积极自由观认为，自由并不是随心所欲，而是控制自己；并不在于摆脱必然，而在于顺应必然；并不是对外力的控制，而是对心灵的控制。它与其说是积极的，不如说是保守的；它可能只是精神世界里的革命，正如海涅、马克思批判黑格尔时表达的那样。
但是，对积极自由的描述丝毫不表示对它的不敬。这个世界上的许多公认的价值——尤其尊严、自尊、个人自主和责任等——是以积极自由为前提条件的。一个缺乏自主性或自我控制能力的人，很难说他是“自由”的人，尽管他并没有受到外在的束缚。他会陷入盲目无序、内心冲突、迷茫困顿之中，无法“去做” 任何事情。范伯格就此写道：“不自由就是约束，而在没有内在规则约束的情况下，各种欲望会互相约束，互相冲突和碰撞。当然，把这种情况解释为不自由比把它解释为自由过多而造成的糟糕情况更易于理解。”[23]这说明，积极自由的缺乏会使我们无所作为，不受限制和引导的消极自由（自由过多）对于我们实现目标而言恰恰会导致不自由，因为自由不仅是没有外在的障碍，而且是没有内在的障碍。查尔斯·泰勒就此写道：“如果我们认为，自由包括按照我们自己的方式来自我实现、自我满足这类自由，那么很显然，不仅外在的障碍，而且某些内在的原因也能阻碍我们自我实现。我们可能因为外在的压迫，也可能因为内在的恐惧或者虚假意识而无法达到自我实现的动机。”[24]
但是，对积极自由的肯定正如对消极自由的肯定一样都有一个限度，夸大它就会走向危险。而且对消极自由的夸大其危险性要小得多，且容易被人认识到，人类从来不乏积极自由对消极自由的限制和控制，但缺乏以伸张消极自由来抑止积极自由的无限膨胀。对积极自由的肯定一旦超出个人自主这个范围，其危险性就会显露出来。
个人自主是消极自由与积极自由的结合，两者分别都是其必要条件但不是充分条件。首先，如果没有一个起码的个人不受干涉和控制的自由空间，个人自主是不可能的。因为个人自主意味着个人可以按照自己的意愿做出选择，而对个人的控制和干涉使个人被迫做出违背自己意愿的选择。这并不是说个人的所有意愿都必须给予满足，而是说，如果个人具有意愿，对他的外在强迫就使个人失去自主性。哈耶克就此写道：“当一个人被迫采取行动以服务于另一个人的意志，亦即实现他人的目的而不是自己的目的时，便构成强制。……强制意味着我仍然进行了选择，只是我的心智已被迫沦为他人的工具”。[25] 其次，自主的行为必须处于行为主体的自我意志的控制和调节下，自我对自己行为的动机（欲求）能够给予评价，对自己的选择能够给出理由，对自己的行为及其后果有一种认识，对自己的行为能够进行积极的约束。心智不健全、无力判断自己行为后果、或无自控能力者的行为不属于自主行为。
如果说自主的第一个条件排除的是外在强制，那么第二个条件排除的是内在的非理性。第一个条件给自主以机会、空间，但是单有这个空间并非就是自主，一个人可能已经摆脱了外在干涉和控制，但他仍然处在自己非理性的任性、盲目的冲动、低级的欲望、虚幻的意识、幼稚的无知控制下，成为自己内在激情的奴隶。因此个人必需对自己时刻加以控制。
在个人自主下，自由不可能变戏为压迫；尽管个人经常必须对自己的行为给予控制，甚至压制自己的情欲，但那不是压迫。那么魔术般的变戏法是在什么条件下耍出的呢？伯林问道：“什么东西造成了这样一种奇怪的逆转——康德式的严格的个人主义在那些声称是其弟子的思想家那里，转变为纯粹极权式的学说？”[26]
这种变戏法是通过“自我”这个概念的演绎来完成的。从“个人自主”转为“自我做主”，看似仅是主体的字面转换，而延伸下来的推演却使积极自由膨胀开来。“个人”是一个清晰而不会误解的概念，“自我”却不同，它过于含糊，容易成为思辩大师手中的玩物。本来，我就是个体之我，尽管我必须约束和管制着我心灵内部的各种较低级的、混乱的欲望和激情，通过克服内在的障碍去积极地把握自己，但是，查尔斯·泰勒批判道：“对自由的内在障碍也不能仅仅按照主体所认识的样子来定义，主体不是最终的裁定者。因为对他真正的目标，对什么是他想要摒弃的这个问题，他可能完全是错误的。”[27]这是一个关键的问题。既然个人不是自己事务的最终裁定者，那么个人自主也就不可能了。查尔斯·泰勒是一个共同体主义者，又称“新黑格尔主义”者，他对个人自主的否定正是要引向个人对共同体的依赖。而恰在这里，就潜藏着与黑格尔一样具有的某种危险因素：把人作为促进伦理实体目标（共同体善）的手段。而伦理实体（共同体）自身被认为具备了某种生命有机体的性质，是任何人的真正目的。把她（们）称之为真正的“自我”就只是一个名称问题了：
真实的自我有可能被理解成某种比个体（就这个词的一般含义而言）更广的东西，如被理解成个体只是其一个因素或方面的社会“整体”：部落，种族，教会，国家，生者、死者与未出生者组成的大社会。这种实体于是被确认为“真正”的自我，它可以将其集体的、“有机的”、单一的意志强加于它的顽抗的“成员 ”身上，达到其自身的因此也是他们的“更高的”自由。用有机体的比喻来为一些人对另一些人的强制——这种强制以将他们带到“更高”层次的自由为名义——作辩护，其危险之处经常被指出。[28]
我们不禁要问，为什么积极自由要从个人自主走向个人不能自主（相当于从康德走向黑格尔）？为什么它不能停住脚步而成为个人自主的捍卫力量？我们无论从历史上还是逻辑上看，都不无遗憾地说：它不会停步，它必需完成它的变戏逻辑。积极自由具有一种引向****主义的危险性正蕴含于其“自由”的义涵中：自由就是主体的自为，按照黑格尔的话说，就是精神的自我完成。这使它与消极自由正相反对：个体越是不受约束而自由，其主体（精神）就越是失去自由。为克服主体（精神）自由的丧失，它必须与肉体性甚而个体性战斗，积极地去成为“自我”——毋宁说是“超我”。
邓晓芒也许会说，积极自由不应该如此，不应该演变为个体的敌对力量，不应该成为****主义的幌子。但是，那已经是对积极自由打了折扣，已经不是真正的积极自由了，或者说已经是不纯粹的、包含了消极自由杂质的、半途而废的积极自由了，而这正是伯林或其他自由主义者所需要的积极自由。这意味着消极自由应当是积极自由的前提，在此前提下的积极自由才不是****主义的。而真正的积极自由是不可能半途而废的，它必需走下去，直至它的逻辑终点。
可是，邓晓芒却指出：“走出这一陷阱的唯一出路只能是欧洲大陆哲学，尤其是伯林当作主要论敌而大力批驳的黑格尔和马克思的辩证自由观。”（第 25页）这又把中断的步伐连续上了，积极自由仍然要演绎下去，去完成它的逻辑。既然尊奉的是积极自由的思辩大师，那么再说些什么就显得有点儿多余了，我们还是来看看邓晓芒是如何演绎的。
这一超越了伯林自由观的辩证自由观是什么样子的？邓晓芒写道：“自由变成了不自由，这是黑格尔和马克思的‘异化理论’的核心，它表达了一般自由自身的自相矛盾性，以及由此带来的自我超越的历史性。”（P26）原来，邓晓芒所拥护的“辩证自由观”表达的是：自由自身包含着否定的因素，从而推动着走向“更高的自由”。这个否定因素就是自由的异化：自由变成了不自由。这个“更高的自由”就是马克思关于“自由是对必然的认识和改造”或是“以对物的管理取代对人的管理”所憧憬的“自由王国”。他又写道：“马克思为什么对资本主义社会的自由做了激烈的批判，并致力于推动对未来更高自由生活的追求，这对于伯林这样的人是根本无法理解的。非历史主义的自由观一般说来就是如此看问题的……。至于自由是如何变成了不自由，对此伯林想也都没有想过。他唯一知道的自由就是一种平面化的、直观经验的自由感受，即‘为所欲为’‘任性’和不受强制。”（P26）
在这段话里，除了夸张的讥刺外，邓晓芒表达的实质上是对自由主义之核心的批判。他终于触动了自由主义的神经，尽管并没有全盘否定伯林所理解的自由，而是把它纳入到“基本的层次中，它有待于上升到更高层次的理解。”（P26）这“更高层次的自由”显然已经不是自由主义的了。自由主义的一个核心观点是，自由并非完美的，自由主义所保护的个人权利甚至有可能是保护平庸和恶，但即使如此，自由的价值也比其它东西（包括积极自由）的价值要高。其理由在于“ 消极自由的本质是犯错误的自由，不但适用于英勇的行为，也适用于庸俗的事情。”[29]这一点密尔和波普都已指出。真理是在试错中发展的，而只有自由所提供的宽容才给人们对多元价值的追求提供基础。自由的价值不在于它的“高”，而恰恰在于它的“低”，只有这样它才能为所有其他价值的多元共存奠定基础。以为自由是一种低级的价值，应该被高级的价值所取代，到头来恐怕连高级的价值也会毁灭殆尽。
自由（主义）仅仅是最不坏的而不是最好的，黑格尔和马克思揭示了现代人生活中的异化、拜物教、原子主义等等，都有其合理性、深刻性。这些“不自由”确实是自由的产物，邓晓芒关于“自由为何（或如何）成为了不自由”之问确实是一个问题。但是，这样的“不自由”是否是一个政治问题？是否是人为的恶意行为的结果？马克思在早年写的《论犹太人问题》中，把“政治解放”与“人类解放”区分开了，认为犹太人获得平等政治权利的自由主义问题要低于所有人从物（看不见的手、商品、货币、资本等）的“奴役”下解放的问题，由此，他后来提出了“不是国家决定市民社会，而是市民社会决定国家”的著名观点，开了从社会经济领域去一劳永逸解决问题的方向。在马克思看来，社会经济问题的解决（人类解放）是政治问题的解决（政治解放）的前提，而私有财产制的消灭是人类解放的根本。可是，自由主义者则不这样认为，他们认为，如果把经济问题作为解放的前提，则必然会动用政治上的强力，从而“走向奴役之路”。因此，他们把政治解放（也即消极自由）作为致力目标，希望首先消除政治上的暴政、专断和任性，然后再来解决经济领域的问题。马克思主义幻想消灭私有制（被认为是异化或邓晓芒所谓“不自由”的根源）而通往人类解放，可是历史证明，它恰恰导致人类奴役，这才是一副具有讽刺意味的“自由辩证法”。
不可否认，人类至今最不能控制的是他们的经济。随着人类对自然的征服，原始人所面对的“不自由”已经不是问题；随着自由主义对权力的控制，古代人所面对的“不自由”也（起码在自由主义的国度里）已不是问题；但是，随着经济全球化，现代人所面对的“不自由”越来越成为问题。资本主义作为一种“必然王国”（哈耶克所谓的“自生自发”领域）里的“专横”力量不在我们意志的掌控之下，这对于追求积极自由的心灵来讲是一个巨大的缺憾。但是，问题不在于我们是否可以完成积极自由（对自己命运的掌控），而在于我们如果真的实现了这样的积极自由的话，我们必定处于消极自由丧失殆尽的奴役之境。自由主义对于人为的专横不遗余力地给予消除，但是，对于异化之类的“专横”总是轻描淡写，甚至回避。自由主义并非要维护一种“恶”，而是要抵制一种更大的“恶”，即清除前一种“恶”时所导致的另一种更大的“恶”。但是，这不等于我们要放弃对它的批判，对其歌功颂德，就像某些自由至上主义者那样。乌托邦主义的终结不等于批判的终结，只不过是，这种批判除了能够促使我们去改良外，只能使我们意识到我们的两难困境。我们人类并不是万能的，我们不可能掌控一切，我们只能掌控有限的行为领域；因此我们（起码到目前为止）也不能消除所有的“不自由”，只能消除人为恶意的专横。
如果马克思关于从必然王国到自由王国的过渡不以消极自由之牺牲为代价的话，人们何乐而不求呢？可是，“自由王国”的理想在实践上恰恰是与血腥、暴政、独裁、极权等对自由的压制相联。如果没有消极自由和积极自由之区分的理论，我们怎么能够对这种现象作出分析和解释呢？
三、也说自由与理性
如果说消极自由的主体是一个实实在在的人的话，那么积极自由的主体就是一种理性（精神）存在。消极自由是关于人和外在阻碍的简单关系，积极自由却是理性对非理性的关系，这是一种自我内在的关系，按照黑格尔的说法，它是精神内部的关系。
理性有两种功能，一为意志功能，一为认知功能。在黑格尔那里，这两种功能是统一的，培根也说过：“知识就是力量”。理性发挥功能的程度就是积极自由的程度。这种功能在西方近代科学诞生及其随后的启蒙时代被提升到了极致，“我们被教导说，获得自由的惟一真正的办法，是通过批判的理性，理解什么是必然的，什么是偶然的。”[i]理性的功能被认为就是通过对必然性的认识来控制我们的生活过程，哈耶克写道：“普遍要求‘自觉地’控制或支配社会过程，是我们这一代人最典型的特征之一”。“这种狂妄的想法，是理性征服外部自然界的成功给人带来的最极端的后果。”[ii]按照恩格斯的说法，正像牛顿发现了支配自然界的规律、达尔文发现了有机界的发展规律一样，马克思发现了人类历史的发展规律。如果说自由就是对必然的认识，那么，由于这些发现，我们已经做好了通往“自由王国”的准备。尊重客观力量，遵循历史规律，使马克思从一个人本主义者转变为科学预言家，去发现历史规律，而不是仅仅采取批判的立场。他教导我们，自由不在于主观愿望的空想，而在于符合事物本身的规律。伯林说道：
希望必然规律会与它们的实际表现不一致，是受到了非理性的欲望的俘虏。……这就是理性主义的形而上学核心。包含在这种理性主义中的自由观念不是不受干涉的领地这样一种‘消极的”概念，不是一个在其中我不受阻碍的空间，而是一种自我导向或自我控制的概念。……我是个理性的存在；不管什么东西，只要我能够向自己证明它是必然的，在理性的社会里不可能是另外一种样子，那么，作为理性的存在，我不可能希望我自己将其弃之不顾。我将其吸收进我的本质中，就像我将逻辑学、数学、物理学规律，艺术法则，以及支配我所理解的所有事物的原则吸收到我的本质中一样。[iii]
理性主义把在规律面前的谦卑与通过遵循规律而控制我们生活的狂妄奇妙地结合起来，这就是积极自由的特征：表面上的保守性蕴涵着极大的统治能量，“那些相信自由即理性的自我导向的人们，或早或晚，注定会去考虑如何将这种自由不仅运用于人的内在生活，而且运用于他与他的社会中其他成员的关系。 ”[iv]由于有了规律作为根据，这种运用就更加的肆无忌惮和不可阻挡：自由不在于为所欲为，而在于遵循规律；规律面前没有讨论和对话的余地，宽容是不可能的；如果你任性妄为，那么就只有强制了，强制你不是限制了你的自由，而是通过强迫你符合规律而获得自由。
我们最熟悉的自由定义是：自由就是对必然的认识。对必然的态度判定我们的生活是否自由，自由就是驱除我们顽抗必然的那些内在心灵障碍，符合自己的也是共同的理性。你生活中认为真实的愿望多半是虚假的，甚至是异化的，你根本没有真正主宰自己的生活，你把自己的奴隶状态误当作是自由状态了。虽然任何人都是有理性的，然而并非任何人都遵循自己的理性，因此他们并不能看到真理。必须强迫他们去符合理性，也即强迫过一种真正符合他们意志的生活，或者说强迫他们自由。“强迫经验的自我符合正确的模式并非****，而是自由。……自由，不仅不与权威相冲突，而且实际上与它相统一。”[v]
“强迫自由”看似矛盾，那只是因为强迫和消极自由确实是矛盾的，但是，对于积极自由而言毫无矛盾。既然自由就是通过对必然的认识而抑止自己的非分之想和为所欲为，那么，这样高度的理性认识就不可能是人人可达到的，对于芸芸众生之人，你不可能指望他们有这种理性高度（列宁：工人阶级不可能自发地产生科学思想，必须把这些思想从外面灌输进去），因此强迫是不可避免的。“我应该为人们做他们做不到的事情，而且我不可能征得他们允许或同意，因为他们不具备知道什么对他们来说最好的条件” [vi]。我们在上文已经看到，“自我”是如何成为超人实体的，这里我们看到，“理性”从一开始就可能成为个人的异己，它虽然在我心灵里，但并不属于我，我可能完全不理解它。
有些人并不像其他人那样善于倾听他自己内部的理性呼声。如果我是立法者或统治者，我必然会假定，如果我实施的法律是理性的，它就会受到我的社会的所有成员的自动赞同，如果他们都是理性的存在物的话。因为，如果他们不赞同，他们必然是非理性的；于是，他们需要由理性来压制……。我发布命令，如果你抵抗，我就可以自行压制你的人格中与理性相反对的非理性因素。……如果你不能约束自己，我必须帮你约束，而且你还不能抱怨缺少自由，因为……你并没有听从你自己的内在理性；就像儿童、奴隶、白痴一样……。[vii]
伯林对理性的发难，成为冷战时代自由主义者攻击共产主义的象征。与此同时，以哈耶克、波普为首的朝圣山学社的活动把对自负的理性的批判推向高潮。理性成为我们这个时代的极权主义的罪魁祸首。我倒是认为这冤枉了理性，因为理性本可以不是如此的，它仅仅是被错误地运用了，起码在康德和黑格尔那里，理性就有非常不同的运用，以致沿着这一歧出的新康德主义（道义论）与新黑格尔主义（目的论）在关于政治原则的信念上就有异常明确的对立（我讲的不是英国启蒙派与法兰西启蒙派的对立）。理性之恰当运用，在于是否以论证和捍卫个人自由为宗旨，如果把理性运用于论证和构造任何善的目标，那么就会把个人作为手段来促进这些善，个人的自由就随时会被压制。因此，关键的问题在于理性的宗旨是什么，当今的罗尔斯、哈贝马斯等都是朝这一方向做出努力的思想巨人，这说明理性并非天然可怕。
这里的问题仍然是两种自由的区别问题。邓晓芒不无正确地写道：“纵观伯林的自由观，不论是积极自由也好，消极自由也好，凡是涉及到自由变成了不自由的情况，他都要怪罪于理性的运用。这一点当然在论及积极自由的时候他说的最明确。”（第27页）伯林确实明确地把积极自由向****主义的转化归罪于理性的某种运用，但是，他从来没有把理性与消极自由联系起来。这是因为，消极自由关乎的是主体的意愿是否被满足，而与主体意愿的方式（无论是“自我实现” 的积极方式，还是“自我克制”的消极方式）无关，后者涉及的是理性控制自己内心和行为的能力、态度问题。邓晓芒把“退居内在城堡”的主体“消极”抵御行为说成是消极自由行为，这是对消极自由的严重误读，而他得出的结论更是一种混淆：
由此可见，自由的“消极的概念”正如“积极的、通过理性获得解放的学说”一样，也有可能成为一种“自我导向和自我控制的概念”，使得自由的“不受干涉的领地”丧失殆尽，如果它诉之于自己“内在的城堡”即理性的话。所以，问题并不在于自由是积极的还是消极的，而在于自由与理性发不发生关系。无论积极自由还是消极自由，只要和理性发生关系，就变成了不自由。在伯林看来，自由是直观的、感性的、直接经验的，理性则是限制和败坏自由的，这就明显地暴露了他的英国经验主义立场的狭隘性。（第28页）
上文分析已经表明，理性与消极自由发生关系完全可能是保障个人自由的；而积极自由本身的义涵已经包含了理性，它根本就不存在与理性发生关系的问题，我们说过，积极自由在个人自主范围内是与消极自由携手并肩的。可见，理性并非天然导向不自由。因此问题不在于理性的还是经验的，而在于理性用来干什么。即使经验主义，难道就不能为****主义辩护吗？在自由问题上区分理性主义和经验主义并无意义，自由主义可以是经验主义的，也可以是了理性主义的。康德就是一个理性主义的自由主义者，伯林就多次肯定了康德的立场[viii]。
伯林对理性的责难归根到底在于认为理性成为垄断真理、意义、价值的手段，通过对必然规律的声称来压制个人的自由选择。这样的理性主义者把人类的所有问题都归结于对真理的认识问题，可是，他们又不能像自然科学里的情况那样通过规律自身的强制来统一人们的认识，而是通过规律代言人的权力的强制来统一人们的观念，然后把这种强制说成是规律的强制。****主义有各种借口，而要求统一认识是一种最致命的借口：谁还敢反对真理？以真理之名的压制是最冷酷的压制，因为自然必然性不就是这样冷冰冰地存在吗？谁又能够逃脱自然必然性所强加的命运？“自由的人跟着命运走，不自由的人被命运拖着走”，（塞涅卡）自由还是不自由，不在于你的“低级”意愿，而在于你的理性意愿，但是无论你意愿什么都不可能有摆脱必然性的自由，只有服从必然、积极地跟着命运走所获得的心灵自由。所谓“积极的”自由，就是理性给予认定后获得的心灵解放——这与其说是自由，不如说是屈服，它要求的是战胜、驾御自己，使任性不屈的自己训化为“自由”的自我。
伯林以儿童学习为例来说明理性的这一特征。对于数学真理，当我们 “认识到这些事情是不可能不是这样的，因为它们遵循那些支配着我自己的理性过程的规律，于是，数学的真理便不再像强加于我的、不管愿不愿意都必须接受的外部实体那样，是强迫性的，而是我自己的理性活动自然运作过程中我自觉自愿的某种东西”[ix] 。伯林之所以引此例子，其含义是清楚的，他是要说明积极自由只是一个心灵态度问题：面对必然，除了承认否则没有自由，因为“除了你所认识的东西，亦即你理解的必然性的东西以外，你不可能想要别的东西。”[x]
但是，邓晓芒从中看到的却是伯林的愚蠢可笑：
一般说来，学习是儿童的天性。可是在伯林看来，只要学习必须受到约束，就是自由的丧失，它所成就的自由也是一种虚假的自由。“受教育的自由”不是自由，只有“不受教育的自由”才是自由。然而一个这样的“自由儿童”恐怕连玩游戏都不会，……“做坏事的自由”当然也是自由，但是如果一个人只知道做坏事，这就不是自由，而是一头被注定了的动物或害虫。（第28页）
邓晓芒花费一千多字来与伯林理论教育问题，可是文不对题。伯林讨论的不是教育问题，他也不可能如此愚蠢地伸张不受约束的消极自由。邓晓芒的漫画才真正是“直观的、感性的、直接经验的”。伯林其实在探讨一个既复杂又简单的问题：由理性而来的专横最初起源于一种什么样的观念？他从儿童教育上引出这个问题的答案：当我们被教导去吸收、内化反映外在必然性的知识时，我们就很容易被灌输或形成这样一种观念：这样的知识是我们唯一的知识；真理只有一个，问题只在于获得它。伯林没有否定这个教育过程，他否定的是我们的生活也需要这样的教育。说到底，他要摒弃的是生活中的价值一元论。这与康德的“限制理性”在根本精神上是一致的，在他，是为价值的多元化留下地盘。他把这一点作为自由主义的根本保障。
思想史上，凡是把理性绝对化的人物都带有不宽容的倾向。黑格尔是一个典型例子，邓晓芒是这方面的专家，自然应该清楚。但奇怪的是，邓晓芒文章中的黑格尔形象却是一个比伯林和贡斯当还要自由主义的自由主义者，在他笔下，黑格尔的自由观要优越于伯林自由观不知多少。他甚至认为，黑格尔根本反对“强迫他人自由”，（第25页）伯林“以为费希特和黑格尔这些人谈到理性，有一种居高临下的‘圣贤’口吻，或者统治者口吻，似乎他们把社会分成两部分，一部分人是有理性的，另一部分是没有理性的，……他们注定必须服从‘有理性者’。”（第29页）这是“一种误解甚至歪曲”，“可以说是强加于黑格尔的”。（第25 页）
邓晓芒避而不谈黑格尔关于自由的真正观点，而是避重就轻地引证某些有利于黑格尔形象的言论。可是就我所知，在黑格尔那里，自由首先就不是人（更不是个人）的事情，而是绝对精神自己的事情，人只有参与这个自由过程的份。这个绝对精神甚至干脆被直接称为“自由”，而人的自由就是服从绝对精神的自由意志，至于个人，不过是绝对精神自我发展过程中的一个玩物而已。个人的自由就是努力使自己与这个绝对自我的要求相一致，但是这要遭到个人的无数任性的抵制，因此绝对精神就下凡为地上的神物——国家——来驯化人，以实现这一自由。国家是个人存在的根据，她是绝对意志之自由的化身，个人只有服从国家才有真实性可言，也才谈得上自由。个人应当以实现国家的目的为自己的神圣职责，“成为国家成员是单个人的最高义务”[xi]。这哪儿是自由，分明是强迫！不过，这正是正宗的积极自由的逻辑。邓晓芒肯定会认为这是真正的积极自由，而不是败坏的、打着自由旗号的伪自由，那么，这就拆除了他在真积极自由与****主义之间建立的藩篱。
黑格尔一生的思想活动都是在思辩精神自由，而从来没有单独思考过个人自由，这正是他与康德的区别之处。可以说，没有黑格尔，我们就难以想象后来的历史进程会是什么样的。我们不能说黑格尔的思辩理性主义要对后来的许多历史黑暗点负责，但是起码他的观点被后来的极权主义者利用了。正因此，伯林以黑格尔自由观为积极自由观的典型而给予批评，如果没有两种自由概念的区分，他就不可能或没有根据作这种批评。在邓晓芒那里，对黑格尔的自由概念不做定性，笼统地给予肯定和维护，我们因此无法看出他是为自由主义辩护呢，还是为反对自由主义辩护。因为，“自由”本身完全可以是反自由主义者的口号。邓晓芒紧紧抓住伯林的消极自由冷嘲热讽，可是面对伯林对积极自由的批评却几乎回避，把它归之于伪自由而了之。这就使他对伯林的批判不能到位，因为伯林的重点恰恰在于指出积极自由及其理性主义是如何演变为****极权的。这是一个思想分析、理性论证的任务，而邓晓芒仅仅是简单地将这种演变说成是“打着自由的旗号”的 “****暴政”，与自由根本没有关系。他不承认这是积极自由的逻辑，因此拒绝考察包括黑格尔在内的自由观具有什么危险的因素，一味维护黑格尔，这使他对伯林的批判苍白无力。
四、也评伯林
伯林一生的思想工作有两个内容，一是澄清自由概念，二是辩护多元主义。为多元主义辩护几乎成为他后期的全部思考内容。他认为多元主义是自由主义的基础，因此后期工作与前期工作是一致的。但是，有不少人指出，他为多元主义的辩护走向了极端，以致有颠覆自由主义的危险。这一点实际上已经蕴含于他的《两种自由概念》的演讲中了。
邓晓芒敏锐地指出了这一点：“令人吃惊的是，在这篇文章的末尾，伯林表达了一种绝非‘自由主义’的立场，把他自己对自由的一切维护、对理性的一切厌恶，甚至对极权政治的一切谴责都全部颠覆了。在他看来，自由只是人们所追求的价值之一，但并不是唯一的价值。与之并列的还有一系列其他价值……。如果真的信奉这种多元主义，那我们还有什么可以争论的呢？”（第31页）确实，我们可以引证伯林的这一段话来佐证邓晓芒的这一评论：“这样一种对自由的极端要求，只是人类中高度文明且自觉的一小部分人才能提出。人类的大部分在绝大多数时间里肯定会为了别的目标而牺牲自由：安全、地位、繁荣、权力、美德、来世的报答；或者公正、平等、友爱，以及其他许多看起来全然或部分与最大限度的个人自由不相容的、其本身的实现肯定不以自由作为先决条件的价值。”[xii]伯林表述的是一种事实（但无疑包含了某种——无论是否是无奈的——肯定性评价），这可以通过对某些国家的不自由状况的原因分析得到证明。在这些国家里，人们对其他价值的渴望超过了对自由的渴望，以致宁愿以不自由来换取这些价值，尽管这种交换可能并不是他们自愿选择的（起码最初是如此）。这些换取的价值最低的是“稳定”（伯林所谓的“安全”），高一点的是“繁荣”或“幸福”，另外还有可能是“认同”（相当于伯林的“地位”）——对国家的认同，哪怕她不给我自由。但是，曾经被认为最值得付出个人自由代价而追求的东西是某种理想目标，这种理想目标的内涵往往体现着积极自由的抱负。在一个自由主义国度里，这种拉锯战总是在自由与平等、自由与美德之间展开，表现为自由主义与社会主义、保守主义之间的错综冲突。
对于那些从来没有个人权利传统的政教合一的文化国度，个人自由当然是被排斥的，但是，其所表现的主要不是一种压迫，而是文化的产物。正是在这一点上，使伯林晚期在走向文化多元主义的同时走向对自由主义的可能颠覆。这从他的思想传人约翰·格雷的思想倾向上更可以看出来。
上文已述，作为个人自由的消极自由必然是被某种程度地限制的自由，不受限制的消极自由必然走向不正义，因为那样的话强者的自由就会是弱者的不自由。在这个意义上，自由的第一道限制是“正义”，其结果是“平等的自由”，它以他人的同等自由为限。这个界限既“清晰可辨”（以不伤害他人为界）又“变动不居”（对什么是不伤害他人做一个清晰的描述几乎是不可能的），并由道德和法律规定下来。对于自由主义而言，这一自由的限制是最可以站得住脚的限制，如果不是唯一的限制的话。对自由的这一正义限制也就是对自由的正义保护，两者是一而二、二而一的事情。因此，我们说自由是一种“权利”（right：包含“正义”之义），权利就是在正义下的自由。当然，正义不仅保护自由权利，但是，按照罗尔斯的论证，自由主义的正义应该以保护自由权利为“第一原则”。
对自由的正义限制与对自由的其他理由限制是两码事，按照罗尔斯等人的概念，这是关于正当（right）和善（good）的区分问题。可是，伯林没有做这一区分，他把这些不同的限制平行看待，从而混淆了正当和善这两种价值的内容。他说：
我并不想说个人自由，即使在最开明的社会里，也是社会行动惟一甚至是支配性的标准。我们强迫儿童接受教育，我们禁止当众执行死刑。这些明显是对自由的阻碍。我们用这些理由为它们辩护：对我们来说，与无知、与培育野蛮或残忍的快乐和兴奋相比，压制它们所需要的约束更加可取。这种判断反过来又依赖于我们怎么样确定善与恶，也就是说，依赖于我们的道德的、宗教的、智识的、经济的与美学的价值；这些价值反过来与我们对人、人的本性的基本需要的理解密不可分。换句话说，我们对这些问题的解决，是建立在我们关于什么构成完满的生活的观点之上的；我们有意无意地受这种观点指导。[xiii]
如果我们果真把压制不正义（伤害他人）的自由“依赖于我们怎么样确定善与恶，也就是说，依赖于我们的道德的、宗教的、智识的、经济的与美学的价值”，或“建立在我们关于什么构成完满的生活的观点之上”的话，我们就会把正义作为促进这些价值的手段，那么，我们是否要压制伤害他人的自由就会取决于这些价值是否被增加了。这样，我们就会出现为增进这些价值而容许伤害他人的现象，于是一切戕害人、杀戮人、控制人、玩弄人的现象就都可以在追求崇高价值或有利于大多数人的价值的名义下被允许了。伯林肯定不会同意这样的现象出现，但是把正义和善相混淆就会使这样的现象被允许。
在伯林的论述里，总是把正义与其他价值（主要是善价值）同时或不加区别地提出来，作为对自由的限制。可是，在自由主义那里，限制自由的合理根据只能是自由本身（正义体现了这种限制），如果以自由之外的价值来限制以致压倒自由，自由主义就不认为是合理的了（当然要排除非正常情况下比自由天然优先的紧急价值，如生命、安全、秩序等）。但是，有一段话表明伯林意识到自由与正义有共同的根源：“尊重正义原则或耻于公然的不平等待遇，就像自由的要求一样，是人的基本特征。”[xiv]这里，伯林把自由与正义置于人的内在性，也即人的尊严上，正是这一点（个人尊严）使自由主义把自由权利置于优先地位上。伯林并没有像罗尔斯那样给出一个理性建构的“辞典式秩序”，把自由权利置于所有其他价值之上，而是指出：其他价值的获得都不是自由的获得，甚至是自由的缩减以致丧失，不要把它们混淆起来。他的非理性立场限制了他，使他不能理性地证明自由的优先性，最终挖了自由主义的墙角。
也许伯林只是无奈地承认自由与其他价值的同等地位，而在他的思想中实际上包含着对自由作为首要价值的认定，他也多处有此表述。如他这样说道：
如果正如我们所认为的，人的目的是多样的，而且从原则上说它们并不是完全相容的，那么，无论在个人生活还是社会生活中，冲突与悲剧的可能性便不可能被完全消除。于是，在各种绝对的要求之间做出选择，便构成人类状况的一个无法逃避的特征。这就赋予了自由以价值——阿克顿所理解的那种自由的价值：它本身就是目的，而不是从我们的混乱的观念、非理性与无序的生活，即只有万能药才可救治的困境中产生的短暂需要。[xv]
在这里，他用价值多元主义所产生的选择的必要性来证明自由的优先性。但是，如果自由本身也是这多元价值中的一个价值，那么这种证明就不可能成功。优先性必需意味着基础性，自由不能成为与多元价值平行并列的一元，而是所有多元价值存在的基础。而这意味着多元主义仅仅适合于善观念，正义观念恰恰是多元主义的保障，它本身不在多元主义涵盖的多元价值之列。如果是善一元论，就没有正义的必要，也没有自由（选择）的必要。正义就是保障多元善观念被人们平等自由地追求的权利，它限制那些以善的名义对他人进行强迫的人的自由，从而保护那些因善观念与他人不同而可能遭受迫害的人的自由。多元主义因自由而存在，而非自由因多元主义而存在；自由是多元主义的基础，而多元主义却不是自由的基础。
自由的基础在人具有尊严这一点上。对于这种尊严来讲，人所赖以生活的价值并不是最重要的，最重要的是人对价值的选择权利。在今天这个时代，人可以因各种原因而荣耀，但是，人又可以因失去自由而使这些荣耀暗淡无关，以致全部丧失。自由是人具有尊严的唯一必要条件，尽管可能不是充分条件。正是这种尊严给予我们追求自由以道德神圣性。对个人的尊重，正是自由主义的最终道德根据，自由主义把尊重能够自主的每一个人作为道德要求在这个世界中实现，并以一整套制度来浇铸这一理念。
这就是被称为“道义论”的对自由主义的辩护。对于自由主义而言，对正当和善的划分也许比伯林去辩护多元主义更有意义，起码更能够证成自由主义。伯林的多元主义与韦伯的“诸神竞争”是一致的，表达的是对各种绝对的终极价值冲突的认定。在韦伯那里，正是这种认定走向了“价值无涉”。而在施米特那里，成为反自由主义的武器——既然所有的价值都是同样绝对的，那么对价值选择的确定就没有标准；所有价值都是同等的就意味着价值虚无主义。这就为政治的唯意志主义开了大门：价值的确定取决于最高权力意志，也即主权。这是不折不扣的独裁。伯林自由观所致力于批判和抵制的东西，在其多元主义的逻辑延伸下可以重新被确认，这是绝大的讽刺。
这么说是否意味着要重新恢复伯林批判的一元论及其理性主义？如果不是，那么与它们有什么区别。
自由主义的标志是对某种程度的消极自由的坚持，消极自由就是强迫的不存在。可是，上述立论似乎在为强迫人们接受消极自由做论证。对于那些不想要自由或从来没有过自由的人而言，对自由优先性和自由主义普遍性的辩护就是一种强迫。这是反自由主义者的一个强有力立论。在他们看来，宽容就是宽容包括不想要自由的人，你不能强迫给予自由。约翰·格雷认为这才是真正的自由主义，它与不宽容的自由主义相对立。这实际上也是一种多元主义的立场，不过这时它被称为文化多元主义或共同体主义，它要论证的是群体的或共同体的“自由”，而不是个人的自由。这样的“自由”的目标不是保护个人的自主，而是保护文化多样性及其共同体的自决。约翰·格雷写道：
当代标准的自由主义思想在提到多元主义时，指的是个人伦理信念与理想的多样性。同政治哲学至为相关的不应该是这种多元主义。……顺理成章地塑造着政治思想之议程的价值冲突并不是源自个体的不同理想，而是源自各种生活方式的对立要求。[xvi]
这就是说，多元主义并不是建立在个人具有选择权利这个基础上的，而是不可选择的不同文化（生活方式）之间的竞争，这与个人自主无关，文化是既定的，个人只能接受。这就意味着善优先于正义：个人是维护某种善观念（生活方式）的手段，而非自身即目的；为了维护这种善观念，可以对个人实施任何有利于善观念的强制和压迫。这样的共同体的自由——正如上文已述的——恰是个人的不自由。当然，自由主义从来不会反对在个人自愿选择下的非个人主义的生活方式，放弃个人自由，只要是个人自主的，自由主义不会对此构成强迫。个人自主下的不自由不是自由主义的敌人，自由主义的敌人是强迫下的不自由，这种不自由剥夺了个人的自主选择权利。个人自主的核心含义与其说是允许个人有权选择某种善观念，不如说是允许个人有权不选择某种善观念。当某个共同体下的个人不再认同该共同体的善观念时，共同体当局是应该给予宽容还是镇压，就是一项验证自由主义是否具有普遍性的问题了。对于反对自由主义之普遍性的人而言，他在这个问题上应有一个毫不含糊的态度：在正常情况下，个人自由或个人自主是否可以被侵犯以成全其他价值（包括公共利益或共同善）？只有在剧烈的冲突中，才能衡量哪一种价值具有优先性。如果有人敢于论证说，为维护某个共同体的善（或某种生活方式、某种文化、某种理想），个人有理由遭镇压，那么他就驳倒了自由主义。但是，他难道不感到，这样的论证使自己处于与理性的命令、道德的要求相冲突的境地吗？自由主义的力量就在于她合乎理性、合乎道德，当人们谴责、批判这类论证时，所诉诸的正是理性的意志和道德的命令——它们不是任何物质性的力量，但是比任何物质性的力量都要强大。如果自由主义没有这一力量，她就不可能成为主流；在这个意义上，自由主义的最终支撑力量是道德。只有把这一道德打垮了，自由主义才可能被击败。
伯林对理性主义的拒斥来自对一元论的恐惧，可实际上这两者之间没有必然的联系。非理性立场只会导致自由失去合理的辩护，随之而来的是多元主义也会失去真正的可能性。这是因为，只有自由主义才是多元主义的保障。自由主义在正义观上确实具有一元论的特征，因为只有“国家”的这种特征才能保护“社会” 的在善观念方面的多元性特征。一元恰恰是为了多元，多元主义的基础不可能是多元主义的。如果国家不是以正义（保护所有人追求某种善观念的自由权利）而是以某种善观念为理念，自身去追求某种善观念，那么，国与国之间当然是多元主义的，但是，它的结果却是国家之下的社会的高度一元性，人们于是失去了多元文化生活之选择的可能性。而且，把善观念的多元主义置于国际的而不是国内的背景下，只会导致剧烈的国际冲突，而国家却能够有效地（通过正义原则）调节和规范这种冲突，保证多元价值的共容共存。因此我们可以说，正是有了自由主义国家的保护，才不仅没有消灭传统及其文化，反而使各种传统和文化在多元竞争中获得繁荣。自由主义是我们这个世界维持多元化的唯一途径，它是多元文化的守护神而非摧毁者。
在这个问题上，邓晓芒与伯林一样陷入非理性主义，他评论道：
伯林认为多元论还是一元论，这是文明人和野蛮人的区别；但既然野蛮人是多元中的一元，那么文明人和野蛮人就不应该有什么区别，因为文明人也不过是多元中的一元而已。所以一个文明人就是一个把自己的多元论也看作只不过是多元中的一元的人，一个并不唯一坚持自己的多元论的人。换言之，要一元地坚持自己的多元论，就是一个野蛮人。可见所谓的“多元论”本身其实是一个悖论。或者说，“多元”是不可能“论”的，一“论”它就成了“一元”。（第32页）
这里的关键问题是，与邓晓芒的论点相反，坚持多元论本身恰恰不是多元中的一元。这就要求进行类似罗素提出的逻辑分层，把多元论与坚持多元论—— 在我们这里就是善和正义——区分开来。保障多元主义的行为本身不能再是多元主义的：正如说“说谎”的人本身并不说谎。这里并没有悖论，恰恰是悖论的解决。如果多元主义是无限的，那么多元主义就不能成立——这是一个悖论；要使多元主义成立，就必须限制多元主义，使之终止于保护多元主义的行为——这是悖论的解决。保护多元主义的主义不在多元主义之内，而在其之外，否则多元主义就不存在。
当我们讲多元主义之某一“元”的时候，自然是限制在同一逻辑层次内的，如果超出这个逻辑层次，就不能构成其中一元。可是，邓晓芒却把多元主义无限涵盖，以致将极权主义也作为其中一元来讨论。他反讽伯林道：“自由只是一元，理性当然也可以是一元，至于极权主义，也未尝不可以是一元，因为就连希特勒的极权主义，也可以给人民带来‘幸福’、安全或公共秩序，人民通过牺牲一点自由而换得这么多‘价值’，难道还不值得吗？“（第31页）我们且不说“自由” 是否可以与“理性”处于同一逻辑层次上，就“自由”与“极权主义”而言，两者是你死我活的关系，怎么可能构成多元主义之“元”而共存呢？多元主义本身就意味着宽容，各“元”之间没有你死我活问题。多元主义及其宽容意味着国家中立，或国家奉行自由主义，而极权主义和自由主义一样属于“关于”多元主义的，而非多元主义的，也就是说属于国家对待多元主义的行为。极权主义的存在意味着自由的因而多元主义的消灭，它怎么可能成为多元主义之“一元”？邓晓芒之所以有此错误推论，是因为他批判伯林之心太急，采取归谬法想把伯林的论点推向极端：既然“幸福、安全或公共秩序”可以合理地换取自由的缩减，那么给予“幸福、安全或公共秩序”的极权主义为什么不可以这么合理地换取？可是，极权主义不是“幸福、安全或公共秩序”，无论存在上还是宗旨上都不是。它起初确实能够带来“幸福、安全或公共秩序”，但是“幸福、安全或公共秩序”仅仅会限制自由，而它却是消灭自由。这种归谬是不合法的。
结论
邓晓芒一再指出，伯林的根本问题在于他的狭隘经验主义，他在结论中总结道：“伯林的自由观其实是一笔糊涂账……。它最大的毛病在于受到英国哲学界对于德国理性主义的那种傲慢态度的影响，对于这种思辩性极强、需要全心认真对付的理论缺乏耐心，不屑一顾，甚至以无知为光荣。它继承了英国经验派哲学的一切缺点，平面化、表面化，割断历史，固执于眼前经验，对待概念和逻辑的形式主义，零敲碎打，没有整体或全局观点。”（第32页）可是我们的上述分析表明，邓晓芒自己也患有他自己指出的毛病，只不过是相反的另一极：德国思辩形而上学共有的毛病。这种毛病曾经使英国整整一代人叛离并最终送回了黑格尔主义，又使今天中国的整整一代人从“伪理性主义的桎梏”中走出来。这有什么不对吗？
邓晓芒认为经验主义具有平面化、表面化的缺点，它以“表述上的通俗性”赢得读者，可是，翻开任何一本经验主义倾向的哲学伟大著作，我们都无法说它们不具有与思辩形而上学同样的复杂性和深刻性。对于这些思想，我倒是觉得邓晓芒缺乏必要的耐心，充满了蔑视。其实，伯林是最不应该被归入经验主义一类去的人物，这从他晦涩的表述、对形而上学根源探究的强烈兴趣可见一斑，这与哈耶克、波普尔等有较大的差别。不可否认，他深受英国经验主义政治哲学传统的影响，但这是一个立场、观点问题，与其所采取的分析、探究事物的方法没有关系。对经验主义传统的坚持并非经验主义方法的结果，而邓晓芒恰恰是在方法上给予伯林批判的，它主要指的是伯林消极自由观上的经验肤浅性。可是消极自由概念之澄清决不是经验主义方法的结果，而是经验主义立场的结果。邓晓芒回避伯林关于自由转化为压迫（极权主义）的分析，而正是这种分析最具思辩色彩。邓晓芒似乎认为伯林仅是为消极自由辩护，其实伯林思考和着墨的几乎都是积极自由，这从他后来的一系列文字也可看出。因此，从方法上我们很难把他归入经验主义里去。
邓晓芒最后指出：“中国学者下一步的使命就是建立起自己坚实的理性主义的理论根基，而不是把一切理性主义都当作教条主义而抛弃。对于‘自由’这样本质上属于形而上学的问题，我们更不可掉以轻心，以为单凭一些经验上的描述就能把握西方自由主义的精髓。”（第33页）这就把我弄糊涂了：“西方自由主义的精髓”在谁的思想中体现出来？在黑格尔？马克思？我读完邓晓芒文章后得出的结论是，他置换了“自由主义”的内涵，他一直在“自由主义”的名称下维护并非甚至是与自由主义相反对的内容。这当然与“自由主义”的歧义性、可伸缩性有关，任何内涵丰富的概念都会如此。但是，内涵的延伸不能宽泛无边，以致容许颠覆自身。这与“自由”的情景是一样的：“自由”的内涵不能宽泛到其意是没有了个人行为选择的空间——那意味着讨论已不再有意义了。
在中国“建立起自己坚实的理性主义的理论根基”，我举双手赞成。但是，理性主义这个概念太宽泛，我们应该对其进行具体分析，起码应该区分罗尔斯意义上的“rational”与“reasonable”，或哈贝马斯意义上的“先验理性”和“交往理性”，然后才能谈得上建立的问题。自由主义的理性主义应该扎在宽容、多元、对话、共识、个人自主、个人权利等等这样的基础上，而不应该建立在任何实质内容的价值理想上。在这个意义上，中国不是理性主义太甚，而是太缺乏。
注释：
[1] 伯林：《自由论》，第189页，译林出版社2003版。以下凡引此书只注页码。
[2] 第201－202页。
[3] 第242页。
[4] 第243页。
[5] 邓晓芒接着写道：伯林“说‘我必须建立这样一个社会，其中必须存在着自由的某些疆界，这些疆界是任何人不得跨越的’（第237页），不论是以法律的名义还是人民的名义。但是，人们自然要问，为了‘建立这样一个社会’，这些‘不得跨越的疆界’本身是不是要由法律规定下来呢？伯林的回答似乎是否定的”。这里，邓晓芒混淆了法律和道德，或者实在法和自然法。这些疆界当然是不论以法律的名义还是人民的名义都不得跨越的，因为这些疆界先于法律，是自然法的内容。否则，暴君或暴民就可以随意移动这些疆界了。正因为是道德的内容，伯林才说：“这些疆界之划定，依据的是这样一些规则：它们被如此长久与广泛地接受，以致对它们的遵守，已经进入了所谓正常人的概念之中”。（第238页）邓晓芒对此批判道：“这些‘规则’有没有强制性？如果有，那它们就相当于法律的权力，伯林就只是换了一个字眼而已；如果没有，那它就只是‘正常人’脑子里的一些主观想法”。可是，道德的强制性是指道德命令，而非法律意义的强制。正因为它们具有道德的力量，才可以抵制法律的随意性。至于邓晓芒大肆嘲讽和挖苦的“正常人的概念”，其实是伦理学的一个再正常不过的概念，只要参看罗尔斯的“反思性平衡 ”便可知。
[6] 见第189页。
[7] 第206页。
[8] 第208页。
[9] 第209页。
[10] 第204页。
[11] 第231页。
[12] 范伯格：《自由、权利和社会公正》，第18页，贵州人民出版社1998版。
[13] 第238页。
[14] 第200－201页。
[15] 第203页。
[16] 邓晓芒紧接着引用了孔子和孟子的名句（“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”，“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”）来例证“消极”自由的这种主体的膨胀，这是严重的误读和混乱。孔之和孟子所展现的自由人格是典型的积极自由人格，与消极自由毫无关系。
[17] 第203页。
[18] 第202页。
[19] 第233页。
[20] 第200页。
[21] 参看范伯格：《自由、权利和社会公正》，第2、11页。
[22] 第210－211页。
[23] 范伯格：《自由、权利和社会公正》，第17页。
[24] 查尔斯·泰勒：“消极自由有什么错？”，载达巍等编：《消极自由有什么错》，第69－70页，文化艺术出版社2001版。
[25] 哈耶克：《自由秩序原理》，三联书店，1997，第164页。
[26] 第224页。
[27] 查尔斯·泰勒：“消极自由有什么错？”，载达巍等编：《消极自由有什么错》，第90页。
[28] 第201页。
[29] 德沃金：“两种自由概念”，载达巍等编：《消极自由有什么错》，第148页。
[30] 第211页。
[31] 哈耶克：《科学的******——理性滥用之研究》，第90、91页，译林出版社2003。
[32] 第214－215页。
[33] 第215页。
[34] 第219页。
[35] 第222页。
[36] 第224－225页。
[37] 见第207、208、225（注）页。
[38] 第211页。
[39] 第212页。
[40] 黑格尔：《法哲学原理》，第253页，商务印书馆1961版。
[41] 第234页。
[42] 第242－243页。
[43] 第243页。
[44] 第242页。
[45] 约翰·格雷：《自由主义的两张面孔》，第12页，江苏人民出版社2002版。
